第一章 哲學、科學與宗教問題
一、 什麼是真理
1.羅伊士(Josiah Royce)把說謊者定義為一個故意誤置他的陳述的人。(P.3)
2.柏拉圖與亞里斯多德說我們所持的意見是真的，當它確定是「是」(is)，或不是「不是」(not)時。也就是說當思維與現實相一致時，即為真理。(P.4)
2.界定真理是容易的；要知道一個特別的陳述是否為真就較難了；而追尋真理更是難上加難。(P.5)
二、 知識與意見
1.柏拉圖與亞里斯多德認為存有一些人類可以得到真知識的東西。就在事物的本質裡，存有必要而不可代的東西。(P.5~P.6)
2.當我們所想的問題迫使我們在一種方式下來思考時，那就是知識。但我們所想的問題，留給我們可以這個或其他方式來決定時，那麼，我們所想的就是意見──我們個人自然形成的意見。(P.6)
3.我認為在數學與哲學的領域裡可得到知識，在經驗科學與歷史裡可得到近乎事實的意見。(P.6)
三、 什麼是哲學
1.蘇格拉底指出哲學家唯一需要的是去愛──而不是擁有──智慧。(P.7)
2.探問的語調及追問的心態為哲學的要素。(P.7)
3.亞裡斯多德以不朽的鉅著規劃出哲學的內容。他把哲學分成幾類。其中最高無上的是「第一哲學」或稱為「形上學」，這是最高原理原則的知識。(P.8)
4.現代主要強調的是：知識的本質，以及能知之心的構造。(P.8)
5.康德即曾把知識分為兩種：一種為適用於自然科學的經驗知識，另一種為由哲學所達到的理性知識。(P.8)
6.哲學並不是藝術，但對藝術卻有用，尤其是辨正法。(P.9)
四、 科學時代中的哲學
1.科學知識有何效用？培根回答說，科學給我們力量。(P.9)
2.科學提供可用的方法，哲學指示應該尋求的目標。(P.10)
3.依我的論斷，置於文化或文明頂點的是哲學，而非科學。因為它所能回答的問題是人生中最為重要的。顯而易見的，我們愈擁有科學，就愈需要哲學，因為我們愈持有權力，就愈需要指引。(P.11)
五、 數學與哲學的關係
1.哲學家笛卡兒也是一位偉大的數學家，他宣稱數學方法是通向所有知識的唯一通路，包括自然世界的知識在內。他和牛頓及其他現代科學家一樣，認為自然世界如此形成，以致由數學分析可得到最好的了解。……對康德來說，倫理學是至高無上的哲學。(P.12)
2.羅素代表數學對所有問題的處理方法；相反的，杜威寧願採取生物學和經驗的處理方法。(P.12)
3.數學獨立於經驗或經驗的觀察之外，經由嚴格的推論可以達到精確的知識。(P.12)
六、 科學與宗教的衝突
1.創世紀上說上帝以自己的影像造人，並且在萬物中，只有人是以上帝的影像來創造的。……他跟動物不是程度上的不同，而是在種別上就根本不一樣。(P.15)
2.根據達爾文進化論所說人與人猿的類似親屬，人與人猿並不是種別上的，而是程度上的不同而已。(P.15)
3.我以為這是科學與宗教根本信念真正矛盾的地方。(P.15)
七、 希臘哲學與基督教神學
1.早期基督教會鼎鼎有名的護教論者鐵托利安(Tertullian)即曾說過：「雅典跟耶路撒冷有何相干？學苑與教會之間有何一致之處？……遠離那些想把基督教染上斯多噶、柏拉圖和辨正法色彩的人吧」(P.16)
2.奧古斯丁用柏拉圖哲學來解釋基督教理，是異教思想和文化基督化的關鍵。(P.16)
3.阿奎那堅稱理性真理與信仰真理之間，可以做到沒有衝突。因此，他依然盡情地在亞氏著作裡找尋可以適用於基督教的真理，而加以挪用。(P.17)
4.柏拉圖和亞里斯多德的自然神學並沒有包含基督教所持有的教理──創世說、天命、贖罪；然而，的確包括一些關於存在與變化的本質、物質與精神、短暫與永恆的基本真理，所有這些真理在基督教思想的發展上，意味殊為深長。(P.17)
八、 為何要讀古代的科學著作？
1.科學文獻具體而直接的教導我們，科學家是如何去得到知識。我們直接獲知他們處理的方法，閱讀他們對發現的親身說法。我們可以看到他們如何著手事實並加以解釋，以求得結論。也可以獲知觀察與實驗對科學家的意義，以及理論或假設在他們思想上的角色。(P.18~P.19)
2.我們讀文學、科學或哲學的理由在於恢宏我們的睿智與想像力，而不在於得到時尚的資料。(P.19)
九、 歷史的意義
1.對歷史意義的追尋，有兩種不同的答案。第一種答案為：歷史是循環前進的。……第二種答案為：歷史繼續向目標或圓滿境地前進。(P.20)
2.歷史的意義不可能在歷史本身(過去事件的可觀記載)中全部發現。我們對歷史的想法在於：對人類本質與命運的基本看法，對人類與上帝關係的概念，以及就整個來說，因果概念在人類世界的作用。(P.21)
第二章 政治問題：人與國家
十、 個人與社會
１．談到個人與國家的關係，有兩個極端的看法支配著爭論的論點──集體主義與個人主義。……第三種理論(中庸論者)認為……國家不僅有益於政治目標……也有益於人類最高的目標：幸福。(P.27)
２．這三種觀點都引起一個有關人性的基本問題──人在孤獨中還是在社會中能達到圓滿。……這三種觀點也引起另一問題，到底什麼形式的人類社會才能幫助人活得好些。(P.28)
３．西方的大政治哲學家都主張，國家是人類社會的適當形式。(P.28)
十一、 公民的角色
1.公民與屬民狀況的基本對比與立憲和專制政府的差別很有關係。在專制政體中，只有統治者行使政治權力。人民是他的臣屬，必須服從他的命令。……在立憲政體中，統治者根據基本的法律或習俗而統治國家。人民與他平等。制定法律和選舉官員他們都有發言權，而他們也有擔任官職的權力。(P.28)
2.彌爾等人覺得，把任何人類視為「政治上的下等人」是不道德的。他們主張，立憲政體既有政治自由與平等的原則，不能讓任何人僅因性別、階級或膚色就被剝奪完整的公民權。他們認為公民權是一項基本的人權。(P.30)
3.亞里斯多德說，好公民應該以自由人的身分能統治也能被人統治。(P.30)
4.自我統治下的自由需要道德的品格與批評的智慧。家庭、教會和其他社會機構協助發展優良的德性。知性的發展則是校內及校外一般高等教育的任務。(P.30)
十二、 共和與民主
1.一個共和國只是由公民選出執政者的立憲政體形式。而一個立憲政體是基本組織與機構由法律所發佈的政體。它是一個法律的政府，而不是人的政府。(P.30~P.31)
2.共和國是由多數人而不是少數人選舉執政者的立憲或共和政體。(P.31)
3.普選是我們的民主與古希臘、早期美國民主的主要差別。我們的民主與古希臘民主的另一基本差別是，我們把政府權力授與公職人員，而不是由公共及會來直接統治。(P.32)
4.就我的看法，民主的真髓就是普選權，沒有出身、財產或信仰的獨斷限制。(P.32)
5.政治自由最重要的是，個體公民的意志能真正決定政府的意志。(P.32)
十三、 政治領導
1.柏拉圖要他《理想國》的領袖做一位哲學王，兼具所有道德及知性的優點，並擁有哲學及實用的智慧。(P.33))
2.這種貴族式的理想領導──應由最好的人統治──是大多數古代政治理論的要點。(P.33)
3.亞里斯多德以來的政治哲學家都知道，即使由最好的人來領導，其權利也應受憲法的限制，以免流於暴政。(P.34)
4.現代民主的代表式政體引起了一個特殊的問題。人民的代表僅是僕人，僅追隨他們選民的意志，還是要依據公開法案來追隨自己的判斷代表們應該塑造還是跟從公眾的意見？(P.34)
5.《聯邦論者》的作者和彌爾等人都主張，代表應該由於卓越的智慧與經驗而獲選，應該自己做決定。相反的意見是，選舉獲勝的人持有選民的命令，要實現某些特定的方案。(P.34)
十四、 多數統治
1.多數統治是解決事情的實際方法。(P.35)
2.考漢提倡少數人對影響他們重大利益的多數決議，可以有否決權。(P.36)
3.英國政治哲學家彌爾提出另一項補償辦法，現已成為很多國家選舉程序的一部分：那便是「比例代表制」。(P.36)
4.比例代表致使各種政治判決有了更公正的代表。但是它易於使政府不穩。(P.36)
5.彌爾：
現在也需要保護人民對抗流行意見與情感的暴政；以防社會趨向藉著民俗處罰的方法，把它的概念或慣例強灌給意見不同的人作為行為規則……集體意見合法干涉個人的獨立是有一定限度的；找出那個限度，維護它免受侵犯，就像保護人抵抗政治專制一樣，對於保持人事的良好狀況是不可缺少的。(P.36~P.37)
十五、 自由主義與保守主義
1.海耶克相信，個人的自由行動與發展是達到公共幸福的最佳方法，也是人類中級理想的完成。他反對強派任何固定的社會秩序，保留傳統特權，以及關閉未來新的可能性。(P.38)
十六、 什麼是正義？
1.有兩句箴言指出了正義的精髓。第一句是「給予每個人他所應得的」(Render to each his due)。這是柏拉圖《理想國》與查士丁尼《羅馬法典》開頭所宣布的著名原則。……第二句是「對待同狀況者平等，不同狀況者不等，與其不等度成比列。」(Treat equals eqnally and unequals in proportion to inequallity)法律之前的基本平等原則就是由這句箴言而來。(P.40)
2.馬克斯：「根據每個人的能力來要求，根據每個人的需要來給予。」(P.41)
3.「根據每個人的功過來給予」
十七、 法律的本質與種類
1.國家的成文法在於一般的行為規則，規定某些行動，也禁止某些行動。它們是為國家的整體利益而設的。由國家整體授予立法權威的官員所制定。宣布給行為受其約制的公民。由國家的警察力量來執行。(P.42)
2.在社會發展的某些階段，一個民族的風俗作用與法律相同。(P.42)
3.洛克所謂的「理性規則」並不是人類所制定的。寧可說它們是人類所發現──從他們內在的事非觀念發展而來。更進一步來說，自然道德法的觀念不像習俗準則或成文法令，並不隨著人類意志而改變。(P.43)
4.神學觀點認為自然道德法是，由人類本質的造物主灌輸到人類理智中，這是把上帝視為道德法的制定者。(P.43)
十八、 民族主義與國際主義
1.大體來說，民族主義是一種團結的情感，能聯結任何組織，或自認為組織，各政治團體的一群人。除此之外，專注於民族主義的人認為，他們對民族國的奉獻應先於其他一切世俗的忠誠。(p.45)
2.民族國的人民珍愛共同的歷史傳統，相信他們多多少少是同一種族。然而，要考慮最後一點，我們應注意到，文化共同感可以很容易地取代種族統一感。(P.45)
3.人民，而非國王或貴族，是國家的中心以及主權的所在地。(P.45)
4.民族主義最重要是，民眾意識應為國家決定性因素。這種民眾意識倒不一定要經由民主程序來行使它的權力。(P.45)
5.民族主義強調教區或地方性的忠誠，使文化差異造成世界政治統一運動的障礙。(P.45)
6.一個民族單位的自我利益往往由合作，而不是由敵對得到促進。(P.46)
十九、 戰爭與和平的性質
1.洛克認為，只有兩種方式可以排解人與人之間的爭執──法律或武力──在沒有法律的地方，武力是最終的調停者。法律之道便是和平之道。(P.47)
2.康德認為國際場面是沒有法律的無政府狀態，強者的權力永遠佔先。他呼籲各國掙脫這種野蠻狀態，成立國際盟約，使法律和和平佔有優先的地位。許多世紀以前，但丁曾提議成立單一的世界政府，為整個人類提供永久的和平。(P.47~P.48)
3.和平是人類願以討論代替武力來排解爭端的狀態。……討論事情並輕聽到理財是人類的適當方式。(P.48)
二十、 戰爭能廢止嗎？
1.古希臘史學家蘇西戴德斯和十七世紀英國哲學家霍布士都指出，主權國即使沒有實際打仗，也絕不是真正處於和平狀態之中。(P.49)
2. 洛克：
人與人之間有兩種鬥爭，一種是由法律來處理，一種用武力；其本質便是，某一樣終止之處，便是另一樣的開端。(P.50)
二十一、 烏托邦與烏托邦主義者
1. 摩爾(Thomas More)、培根(Francis Bacon)、巴特勒(Samuel Butler)、貝勒米(Edward Bellamy)、摩里斯(William Morris)和威爾斯(H. G. Wells)
2. 聖西蒙(Saint-simon)、佛里葉(Fourier)、普勞得亨(Prendhon)和歐文(Robert Owen)
3. 馬克斯和恩格斯。
4.典
型的哲學式批評是亞里斯多德對柏拉圖理想國所寫的評論。亞里斯多德主張，烏托邦式的空想假定了一種不可能存在的人與國家完美狀態。它並不能協助完成實用的
理想。他相信，我們應該在人類及世界本質的限定情況下，努力達成可以實現的最佳秩序。另一方面，柏拉圖則主張，烏托邦指向理想──指向地球上可以也應該建
立的正確秩序，無論經驗與傳統如何反對都是一樣。(P.53)
第三章 道德問題
二十二、 幸福的追求
1.哲學上的幸福概念，和日常使用的意義大不相同。……根據亞里斯多德等人的說法，幸福不是你在某特殊時間能感到或經驗到的東西。它是整個人生的性質。幸福生活就是善良生活。(P.59)
2.幸福的特徵在他無所求。(P.60)
3.幸福是諸善的總和。(P.60)
4.柏拉圖把幸福定義為靈魂的和諧──真正有品德的人的精神狀態。(P.60)
5.康德認為追求幸福是自私的，把個人的滿足置於義務與權利的客觀德目之上。他說道德律無上地命令完成義務，而不是為了達到幸福。幸福應該是道德行為的結果，而不是目的。(P.60)
二十三、 成功是必需的？
1.物質的財富並不能使人幸福。事實上，反而可能妨害了幸福的追求。(P.61)
2.正如福音書所說的，富人進天國，有如駱駝穿針那樣困難。(P.62)
3.聖保羅：使人的道德走向毀滅的是貪愛金錢。(P.62)
二十四、 盡忠職守
1.在道德哲學裡，恐怕沒有比「責任倫理學與歡樂倫理學之間」更基本的問題了。根據責任的道德，每一行動依據是否服從法律而定，基本的道德區別就是對與錯。但如以歡樂或幸福來論定，則基本的區別就是善與惡，以慾望，而不是以法律來作為鑑定的尺度。(P.62~P63)
2.有一種極端的主張，排除責任的概念。主要是這種態度形成了路魁帝斯的伊壁鳩魯主義。(P.63)
3.另一種極端事把責任感與道德感當作一回事。在奧理略和伊比推突的斯多噶主義裡，做正當的行為是一個人的責任，而把其他相反的慾望擱置一旁。(P.63)
4.康德認為「一項因責任所在而做的行為，並非是從所要達到的目的，而是從起意動念，得到它的道德價值。」(P.63~P.64)
5.康德寫道：「因責任而起的行為，必須全然不受性向的影響，而使每一個意志的目標，除了客觀的法律，以及主觀上對實踐法律的純粹尊重以外，不受其他因素所左右。」這個法則──責任與所有道德的根源──就是康德那著名的「無上命令」。……對康德來說，責任是客觀的。它基於遵從無上命令的要求而組成的，不受主觀的性向、慾望與需求的影響。我們只依理性的聲音，來盡我們的責任。(P.64)
二十五、 什麼是良心？
1.良心(conscience)如同義字所指，即是良知(consciousness)。(P.64)
2.十七世紀哲學家霍布士認為道德義務感，只是對超級力量與國家權威的反應。(P.65)
3.談到道德覺醒的基礎，以及人類理性、德性的決策力，可以追溯到柏拉圖和斯多噶學派。但把良心的根本觀念，表現得最淋漓盡致的卻是十八世紀的哲學家康德。(P.65)
4.依康德的說法，駕馭我們整個道德生活的是道德律，而不需要外界的法律和鞭策。(P.65)
5.基督教思想家，像阿奎那把植於每個人的心，當作是對上帝及其律法的感應。……世俗的思想家康德也承認由道德的自我意識而發出的責任，是對上帝的無限義務。(P.66)
二十六、 一般德性
1.主要的德性──常稱為「基本德性」(cardinal virtues)──是勇氣或堅毅、克己、公正和審慎。……如果擁有了基本德性，其他德性自然源源而來。(P.66)
二十七、 勇氣的德性
1.勇氣不一定是顯諸於外的。(P.68)
2.貝居(Charles Peguy)曾說二十世紀真正的探險家是家裡的父親。(P.68)
3.勇
氣不應該和魯莽或蠻幹混淆一起。也不應和無畏混淆。具有克服恐懼的力量，才稱得上勇氣。一個無畏的人可能好像勇敢似的，但並非真正具有勇氣的德性。未經努
力而做，沒有什麼價值。勇氣含蘊著對恐懼的克服，為了義不容辭的事，就以不屈不撓的意志來承擔辛勞與危險。毫不可慮就陷身危險的醉漢，並不算是有勇氣。(P.68~P.69)
4.許多偉大的思想家認為：能夠避免魯莽膽怯這兩種相反的錯誤，才算得上勇敢。亞里斯多德指出所謂勇敢，是含有適當的恐懼，不多也不少。勇敢是要求對危險有充分的判斷，或如同伊比推塗所說，是信心與小心的綜合。史賓諾莎說：「適時的撤退正跟戰鬥一樣，是心力的表現。」這就是勇敢。(P.69)
5.勇者所以涉險吃苦，是因為他能斟酌輕重。他的勇氣不只是蠻力或鄙視髮膚、舒適。他珍視完整肢體與祥和的生命，但他更能珍視其他的善事，諸如家庭或國家的福利，道德尊嚴或他所致力的理想。(P.69)
二十八、 謙虛是美德？
1.在這種看法裡(亞里斯多德)，合理的自傲是一種美德，而不當的自我貶抑是過錯的。亞里斯多德認為虛榮和謙虛是對立於心量寬宏的自傲的兩種極端的惡。……亞里斯多德認為適度的自尊是高貴的人生所必要的。(P.70)
2.聖經上的看法並不低估人的美德，只是它把美德以及所有好的事歸於上帝。(P.71)
3.最生動地表白基督徒的謙遜觀念的近代作家是托斯托也夫斯基。他在幾部小說裡試著宣示謙遜與自我犧牲的救贖價值。最用力於反對基督徒的謙遜的近代作家是尼采。他認為基督教倫理是破壞性的革命，把事情都弄顛倒了，是弱者與小人反抗強者與偉人而表現報復的「奴隸道德」。(P71)
4.湯瑪斯.阿奎那企圖調和寬大的美德與謙遜的美德。(P.71)
二十九、 目的與手段
1.這
個世界上沒有什麼能使手段成為合理，除了它所要效勞的目的之外。某個手段唯有關聯到某個目的，且和用於那個目的才可能是對的。關於用某件事來作為達成某個
目標的途徑這類事情，我們所能問的第一個問題總是一樣。它管用嗎？使用這個手段能否達成我們心裡想的目的呢？如果不能，那麼它就不是應該使用的正常手段。(P.72)
2.壞的目的不能使任何手段在道德上成為合理，成為是對的。(P.73)
3.如果某種行動本身在道德上是壞的，它不可能真的合用於好的目的，儘管表面上它看似管用。(P.73)成功也許是我們衡量手段的權宜性準則，然而權宜事一回事，道德上的合理又是一回事。(P.74)
三十、 價值的相對性
1.蒙田：「」沒有什麼事一定是好的或一定是壞的，只不過人類的思維使其如此。(P.74)
2.蒙田無疑地是個道德的相對主義論者。他實在是今天社會科學的鼻祖，他堅持我們的道德判斷只是反應我們所從屬的社會的「傳統習俗」(mores)或習慣。(P.74)
3.在處理藝術作品的評判問題方面，我以為藝術的優劣有客觀的標準來對藝術作品做完善的評判。這種評判是客觀的，不是主觀的。美不只是個人口味的問題，這一點是沒什麼好爭論的。(P.75)
4.決定什麼東西對我們是好的，還是人性。……社會的習尚或私人的嗜好對此不能有所改變。(P.76)
三十一、 自然法的意義
1.擁護自然法的許多思想家認為它在人文領域或非人文領域都發生作用，不過他們的主要興趣特別在於把它用到人身上。(P.77)
2.自然的公正秩序這個觀念是最古老最普遍的概念之一，舉凡包含人類在內的萬物都當服膺。它是古代印度與古代中國的各種宗教與哲學體系中的一個主要原理，在古典的希臘哲學中也一樣。柏拉圖稱它為「正義」而且把它運用到人的靈魂與人的行為上。(P.77)
3.自然法的第一個律令是趨善避惡。(P.77)
4.自然法學說經常設定，人具有包含某些自然需要的特別本性，有具有能認識從那些從自然需要的角度來看待對人真實是好的東西的理性力量。(P.78)
5.自然權或正義觀念在古代希臘是發展出來抵制辯士派哲學家的，他們是「約定俗成論者」。這些人相信法律與正義只是人為的約定或習俗。……約定俗成論或實證論的法律學說，從古代辯士派以來循各種途徑傳遞到我們現代法學院的許多教授身上。(P.78)
6.奧古斯丁說：「不公正的法律只是名目上的法律而已。」(P.79)
7.阿奎那：「每種人間的法律，就只有它從自然衍生出來的那麼多的法律本質。然而如果它有什麼地方乖離了自然法，它就不再是法律了，而儘儘是顛倒了法律。」
三十二、 守法
1.梭羅提倡和平的抵制。(P.80)
2.洛克以為人們有權反抗不公正的各種法律，……只要國家能提供法律手段來改變不公正的法律，暴力的反抗就得不到合理的憑藉。(P.81)
3.立即的不服從、漸進的改變、或作為最後手段的改變──仍然是被提倡來應付不公正的法律的主要途徑。我們每個人都得自己決定，在個別的情境裡到底哪一個方式比較好：應該表現良心上的反對，或應該維護社會的秩序。(P.82)
三十三、 忠誠的要求
1.忠誠個人對承諾或誓約的忠實操守。(P.82)
2.忠誠的符號，像愛一樣，無須戴在袖子上。(P.83)
3.如果我們不接受當權的信念，任何官員無權規定我們應該相信什麼，也無權處罰我們，忠誠並非一致無異。(P.84)
三十四、 道德義務的性質
1.有關責任的這個基本概念，是我們的倫理典則與法律體制的核心。(P.85)
2.道德責任的主要異論，集中在於它的起源與範圍。(P.85)
3.康德認為，我們對己與對人的義務，一樣是在道德律的權限之下。(P.86)
4.人所面對的所有道德問題中，再也沒有比由於義務的衝突所引起的問題，更令人棘手的了。(P.86)
三十五、 人的尊嚴
1.人性尊嚴的輔助支柱之一是，透過政治自由的運作來享有自由人的地位。……公民權的擴大範圍，在某種程度上是經濟獨立自主逐漸擴張到更多人身上的政治上的表現。這些人接著又使用他們新取得的權力去保護和擴展他們政治地位上的權力與特權。於是他們得以對自己的命運有某些控制，這是任何人性尊嚴的概念的基礎。(P.88)
三十六、 現世的樂利
1.對於物質的利樂與滿足，人類曾有三種基本態度。頭一種是禁慾主義──完全排斥物質的利樂與感官的滿足。……第二種態度是物慾主義或肉慾主義──貪求現世的財物與肉體的取樂。……第三種態度肯定肉體也肯定精神的利樂。(P.89)
三十七、 理智與感情的衝突
1.傳統表現了三種主要的看法：(一)理智應治理感情；(二)理智應清除感情；(三)感情應統治理智。……亞里斯多德與柏拉圖採取第一種看法。……第二種看法，主要地是斯多噶派哲學家如伊比推塗和奧里略等所主張，……在近代，康德響應了相當類似的看法。……第三種看法，主張情感至上論，主要地是近代的立場。……包括謝林(Schelling)、施萊鄂馬赫(Schleiermacher)、與諾伐利(Novalis)等作家。……布萊克(William Blake)表白了相近的看法。(P.91~P.92)
2.佛洛依德的看法並不契合三種基本態度的任何一種。……佛洛依德勸我們試著使我們本能的感情衝動盡最大可能去適應自然與社會的現實。我們必須避免感情的放縱，也需避免壓抑。佛洛依德的理想是完整的平衡，它支撐了內部的感情風暴與外在的社會壓力。(P.91~P.92)
三十八、 人的偉大性質
1.卡萊爾在《英雄與英雄崇拜》一書中，肯認偉人塑造歷史並且導航人類的命運。(P.94)
三十九、 閒暇的利用
1.亞里斯多德說生意或苦工是為了有閒暇。……閒暇包含在所有增長人的道德、智性、與精神生活的德性活動裡面。使人生值得活下去的就是這類活動。(P.96)
2.在成人的生活中，繼續學習就是蠻好的閒暇活動。(P.98)
第四章 學藝教育與偉大名著問題
四十、 什麼是學藝教育？
1.學藝的傳統目的就是發展人類心智的能力，亦即要完成知性工作所不可或缺的智慧與想像力。(P.103)
2.它是要發展出能運用心靈、能為自己思考的自由人類。(P.104)
四十一、 一般教育與職業教育的比較
1.依據古人的意見，教育是發展或完成「人」的過程，它試圖發展人類特有的人性優點──包括知性及德性兩方面──已培養他的人道。教育最終的目標是人類的幸福及社會的福利。它的產物便是良好的人與良好的公民。(P.105)
2.在《民主與教育》書中，杜威宣稱僅是職業性的訓練是訓練動物或奴隸，使他們成為工業機器中的齒輪。(P.106)
3.亞當.史密斯曾已作品鼓吹全體公民至少應受相當的一般教育。他指出，不能適當運用智慧能力的人不是完整的人類。他描寫那些不需要真正手藝或技巧的工人被人愚弄的情景。勞工的分工，限制他們只能操作幾個簡單的動作，使他僅成為工業過程中的一個小附件而已。(P.106)
4.工業過程中某一工作的職業訓練應由工業本身和在植期間實施施不是由學校或在教室中施行。基本學校教育的課程，自一年級到大學，應該是完全學藝性的。(P.107)
四十二、 德藝在學藝教育中的地位
1.柏拉圖與亞里斯多德把知性優點放在第一位。然而，在他們的教育計畫中，他們強調道德優點與意志訓練。他們的課程中也包括體育──健身、舞蹈和各種運動──因為他們認為，身體的優秀能支持道德與知性的優點。他們覺得心靈與性格的健全、訓練、和協與身體的同類特質有密切的關係。(P.108)
2.依照希臘人的看法，教育的最終目標是要發展能正確判斷，能領悟生活中正確秩序的心靈。(P.108)
3.雖然教育家一致同意性格的形成是教育上最重要的，但是對於道德優點能否在教室中教導，他們意見卻很分歧。(P.108)
4.有一種古來風行的發展道德性格的方法，那就是身教的力量。(P.108)
5.杜威反對把道德與知性的優點分開來，而且他像蘇格拉底一樣，認為道德優點是可以教導的一種知識，雖然教法是間接的。(P.109)
四十三、 智慧是學藝教育的目標
1.今日「智慧」一詞在我們眼中具有道德及知性的雙重意義，在我們的傳統中也一向如此。(P.109)
四十四、 手工在學習生活中的角色
1.拉斯比學派、盧騷、傑佛遜、梭羅、惠特曼。
2.農夫、醫生與教師都對有生命的東西工作，而且要配合其本質以產生更好的結果。相反地，其他藝術如木工與製鞋，或繪畫與彫刻都是對他們所要塑造與改造的被動物質工作。(P.112)
四十五、 教學的藝術
1.主動產生知識及概念的是學習者，而不是教師。(P.113)
2.教學總是涉及某一心靈與另一心靈之間的關係。(P.113~P.114)
3.簡單而廣義地說，老師是指導學生如何領悟、評估、判斷及認識真理。他並不灌輸固定的概念或教條條要學生死記記他教學生如何為自己學習及思考，他鼓勵而不壓制批評性、有智慧的反應。(P.114)
四十六、 習慣的形成
1.亞里斯多德：「習慣是第二本性」(P.115)
2.我們原有的本性──我們天賦的設備──是終生固定的，雖然可以作各種調整。而我們所養成的各種習慣，調整了我們原有的本性，有具有某一種穩定力，雖然它們也可以改變。(P.115)
3.習慣一旦養成，對我們便有近乎強迫的力量。但是人類習慣既然由我們自由選擇得來，當然也可以另作選擇。沒有一項習慣會毀滅我們改變的自由由不論那項習慣是多麼強烈。這是蕭伯納《窈窕淑女》的教訓。
四十七、 什麼因素使一本書偉大？
1.偉大得書籍含有最好得材料，能使人類心靈得到見解、領悟力及智慧。每一本書都以獨特的方式提出人所必須面對而經常發生的基本問題。……它們是啟發智慧的泉源，永不枯竭。(P.117)
2.偉大的書籍能超越它們源起的地域限制。它們始終是世界性的文學。(P.117)
3.馬克吐溫曾說：「偉大作品是每個人希望他已經讀過，但沒有人想要去讀的書。」(P.118)
4.偉大書籍並不容易讀。沒有人能讀一次就完全了解，甚至讀很多次也不一定能完全精通。(P.118)
5.像
生命中其他一切的好東西一樣，偉大書籍所提供的東西是很難得到的。但是正因為偉大書籍很困難，它們才比其它的書更可讀、更值得一讀。正因為它們提出了最後
並不回答的問題，它們才能激勵我們去思考、追尋與討論。正因為他們的困難與我們的閱讀技巧挑戰，它們才能幫助我們改良技巧。正因為它們常常與我們既有的偏
見與既有的意見挑戰，它們才能幫助我們發展批評的能力。(P.118)
6.這些書得困難並不是因為它們寫得不好或內容很差，而是它們以最清晰、最簡單的方式描寫人類心靈所面對的最困難的主題。它們儘可能以最容易的方法來處理這些主題，它們的偉大就在這裡。(P.118)
四十八、 兒童能讀偉大書籍嗎？
1. 第一階段適合於七年級和八年級，亦即十二歲到十四歲的孩子：《奧得賽》選文、《聖經箴言篇》、希羅多德《歷史》、《格列佛遊記》、《獨立宣言》、《憲法前言》。
2. 第二階段適合於九年級和十年級，亦即十四到十六歲：蘇西戴德斯《伯羅奔尼撒戰爭》、歐幾里德《幾何原理》、普魯塔克《名人傳》、蒙田、塞凡提斯《唐吉軻德》、莎士比亞《凱撒大帝》。
3. 第三階段適合於十一年級和十二年級，亦即十六到十八歲：柏拉圖《辯解》、索福克里斯《安蒂岡妮》、路魁帝斯《論事物的本性》、奧古斯丁《懺悔錄》、彌爾《論自由》、威廉.詹姆斯《心理學原理》。
4.如果我們讓孩子習慣於插圖鮮明、排版靈巧得所謂易讀本，他們到了青春期或不得不讀偉大書籍的時候便會很不情願。(P.121)
四十九、 如何閱讀艱深的書？
1.第一次讀一本難書的時候，要毫不遲鈍把它讀完。……迅速讀完第一遍可以使精讀容易些。(P.122~P.123)
2.一個好讀者會主動力求了解。任何書都是一個問題，一則謎語。讀者的態度就像偵探尋找基本概念的線索，對任何能使線索清晰的是物保持警覺。(P.123)
五十、 為什麼要讀古老的偉大作品？
1.我們知道了過去的人所作所思，就可以發現我們現在置身何處，以變成了什麼情況。(P.125)
五十一、 什麼是偉大概念？
1.我們可以確定，討論一個概念所獻出的空間量幾乎可以測出這個概念被人思考的次數。被討論得最多的五個概念依次是上帝、知識、人、國家與愛。(P.126)
2.另一個方法是尋找「核心」概念。(P.126)
第五章 神學與形上學問題
五十二、 信仰與理性的區別
1.對哲學家詹氏（William James）來說，是否持某種宗教信仰，完全是我們自由意志的事。而對神學家來說，當我們相信上帝所啟示予人的事物時，上帝本身即是我們信仰的最終根源。（Ｐ.134）
五十三、 上帝存在的證明
1.上帝的存在證明可以分成兩種主要類型。一種是所謂的「存在學上的論證」，也叫做先天的證明，因為它不依靠經驗，而儘依靠我們對上帝的概念。……第二種論證上帝存在的主要類型是因果或後天證明。這些論證是由結果而追溯到原因。此所謂後天，是指它由真實存在已知事實開始，並由此推論形成我們上帝意念的原因之存在。（Ｐ.136）
五十四、 天使的存在與性質
1.依早期天使常以人的形態為人所目睹，並和人居住在一起。天使的翅膀象徵著使者的角色，而象徵著精靈的光環是後來加上去的。後來猶太教建立了天使的階級組織。（Ｐ.137～Ｐ.138）
五十五、 靈魂的性質
1.靈魂的原義是賦東西以生命的生命原理。在許多語言裡，此字的字義是「呼吸」或「生命」。（Ｐ.139）
2.現代心理學家已發展一套沒有靈魂的心理學。（Ｐ.140）
五十六、 不朽問題
五十七、 自由意志與決定論
1.在歷史上的像亞里斯多德、阿奎那、笛卡兒和康德都主張自由意志，而霍布士、史賓諾莎、休謨和彌爾卻加以反對。(P.143~P.144)
2.沙特：
人的自由先於本質，並使本質成為可能……人並不是先存在，為了隨之而來的目的；人的存在與他的自由存在之間並無不同。(P.144)
3.佛洛依德以為人的所有慾望都已被決定，一方面是自然衝動與需求，另方面是他潛意識裡形成的文化壓力。(P.144)
五十八、 命運與自由
1.科學的決定論提出了現代的命運說法。據此，人的運氣(個人與社會)為不可改變的社會與經濟法律所決定。(P.147)
五十九、 為什麼每樣東西都稱為罪？
1. 「罪」本質上不是一個法學或道德上的名詞。它是宗教上的詞語，用來指人對上帝的冒犯。……「罪」在本質上，是人脫離上帝的狀態。(P.148)
六十、 約伯的進退維谷
1.只為了塵世的報酬而行善是不算道德的。(P.150)
2.《約伯書》有很多不同的解釋，但一般都認為它的本意是：不要期待在塵世上，善有善報，惡有惡報。……如果在上帝的旨意裡，對善惡有公正的獎懲，那一定不是在世上，而是在死後的報應。(P.151)
六十一、 政教分離
1.經由洛克，傳下來了現代的分離理論。據此觀點，宗教純是精神的事，教會不應擁有世俗的權力，而國家也不應干涉宗教的事。(P.152)
六十二、 希臘諸神
1.荷馬所寫的故是屬於希臘宗教的後期。早期宗教以自然力，各地妖精，神祕的禮儀與死者的膜拜為中心。到荷馬時，自然力已具有人格的型態。(P.154)
六十三、 悲劇的意義
1.對這些思想家來說，悲劇不只是黑暗與災難，他們指出英雄面對命運時所經驗的狂歡。的確，雅斯培認為這種奮鬥、對抗並超越個人命運的意志是西方精神的象徵。他以這種無止境的張力與不妥協，以區別於東方精神的安然接受與淡然性格。(P.157)
2.人在失敗中見出偉大。(P.157)
六十四、 存在主義
1. 齊克果他認為只有通過個人的信仰與約定，才能知曉上帝。對上帝存在的合理論證是荒謬而隔鞋搔癢。真理的準則是達到真理者之「內向性」的強烈衝動。沒有脫離個人的「佔有」而有所謂的客觀、抽象的真理。(P.159)
2. 尼采認為通過決定意志，個人遭遇與人存在的深刻經驗，以成就自己是人的使命。(P.159)
第六章 社會問題
六十五、 人的平等
1.獨立宣言：
我們認為這些是自明的真理，人生而平等； 創造者賦給他們不可讓度的權利；其中包括生命、自由與幸福的追求。(P.168)
2.洛克<論民治政府>：
雖然上面我說過，「人生而平等」，但這並不是說萬物「平等」。年齡與德性可以使人超出同儕，熟練與功績可以使人出類拔萃……但所有的人，都立於平等的基礎上，相互尊重彼此的司法權與主權。(P.169)
六十六、 進步的實質
1.進步的基本意念是在時間的進程上，一定有更好的改變。(P.170)
六十七、 人口爆炸
六十八、 時尚事什麼一回事？
1.正如齊克果早於一百多年前指出，現代「大眾」並不是由真實的許多個人所組成的共密體。它是許多人抽象的集合體。「處於消失自己的時刻」，也就是說，彼此相似，沒什麼兩樣。這是公眾、大眾、群眾、「他們」；而我們信以為真的力求欲他們的意志與意見一致。(P.174)
2.彌爾說，
因為「它們喜歡擠在群眾當中」，人們不再有真正的個人意見或感情。他們不再有真實的人格或性格，因為人性與自主性的泉源泉源枯竭枯人格與性格是由於辨別辨
評估與選擇的運用所建構的。如果這些人性功能棄而不用，就會逐漸遲鈍，而終至凋萎。一旦發生了，人就變成非個人化的自動機器。(P.175)
3.彌爾：
在這個時代中，僅做個突出的典型，做個不對習俗屈膝的人，這本身就是服務。這麼少人敢於與眾不同，正表示出這個時代的主要危機來。(P.175)
六十九、 檢查制度的立場
1.柏拉圖的看法是第一種立場，對於藝術及其作品採取全面性的政治控制(P.176)
2.另一種極端，是對藝術採取完全放任、自由的立場。….彌爾即持這種立場。(P.176)
3.只要藝術有社會影響力，就應受社會一些控制。(P.177)
4.檢查制度很容易誤用，而干涉到藝術。(P.178)。
七十、 懲罰的目的
1.懲罰是社會對於個人因犯過失，而科以罰。從這方面看來，懲罰的目的是對做錯的報應。……康德和黑格爾即持這種懲罰的報應觀點。(P.178~P.179)
2.根據另一種觀點，懲罰應該使罪犯改過自新，並使他人得以受到警惕。……柏拉圖把懲罰當作是改革或阻止的看法，是功利主義的觀點。(P.179)
3.我們目前的立法系統，儘量去達到三個目標：報應、改過與儆戒。(P.179)
七十一、 贊成與反對死刑的理由
1.我們對懲罰目的的觀念，影響對於極刑的看法。(P.180)
2.德國哲學家康德與黑格爾宣稱，必須只為公正的報應來施以懲罰。康德說：
審判懲罰絕不能只是為了證明促進別的善，不管是為了罪犯自己，或為了人民社會；而是不管在任何情況下，只因他患了罪，而必須給予懲罰。(P.181)
3.那些擁護功利理論的人……反對純然只為了報應，而是要求我們以實用的觀點(即看它的後果)來判斷懲罰的價值。普羅塔哥拉斯在柏拉圖的對話錄裡，即表現了這種功利主義的觀點：
沒有人懲罰罪犯事只因為他做了錯，如果那樣，那只是野獸的一種不講理的憤怒罷了。但希望施加合理懲罰的人，並非只為了挽救無可彌補的過失。他所考慮的是將來，他希望被懲罰的人，可以因此不再犯錯。
許多現代作家，包括霍布士、洛克、盧騷與邊沁都主張這種懲罰的理論。(P.181~P.182)
七十二、 家庭在歷史中的角色
1.工業尚未發達以前，家庭的主要社會功能是經濟。(P.183)
七十三、 離婚問題
1.在過去曾對婚姻有兩種本質上不同的觀點。第一種觀點是：婚姻永久的約束與承諾，由宗教或合法行為來保證。第二種觀點是：婚姻是兩個關係人之間的一種民約與個人的安排。……對婚姻持這種民約觀點的近代哲學中，其中鼎鼎有名的如洛克、康德與黑格爾。(P.185~P.186)
2.來自英國的哲學家培根，他闡釋到：不能從婚姻找到幸福的人，也不能從離婚找到它。(P.186~P.187)
七十四、 子女的扶育
1.佛洛依德認為照顧孩子的主要問題是，提供給孩子適當的扶育與指導，而不是砌些高不可攀的磚牆，來阻擋他走向自由與獨立的道路。孩子的「重任」是從父母獨立出來。
只有達到了這種脫離，他才不再是個小孩，而變成了社會的一份子……這是放在每人間上的任務……精神病患者根本不能脫離開父母。(P.189)
七十五、 老年人的安排
1.在政治與宗教團體裡，由「長者」來治理是普遍的慣例。(P.190)
2.蒙田在十六世紀即曾指出，大多數人沒有活過四十歲。老年人根本毫不可能形成龐大的階級。(P.190)
3.傳統的看法是年歲愈大，理解力與智慧也愈增，但蒙田對此深表懷疑疑他相信人是愈老愈糊塗塗(P.191)
第七章 經濟制度問題
七十六、 財富與幸福的追求
1.幸福所需的一些條件，屬於個人內在或私人的生活。一個人是否具備那些條件，那要靠他自己。(P.198)
七十七、 集體財產
1.資產共有的觀念根本不是馬克斯的發明，也不是他所倡導。共有資產與控制可以追溯到公元前五世紀柏拉圖的《理想國》，一五一六年摩爾的《烏托邦》，一六二三年坎帕內拉的《上帝之城》。這些作家把資產共有的觀念，與公正、友悌、平等，以及團體的善連接在一起，以反對自私的利益。他們相信，如果生命與幸福的方法在團體的手裡，那麼就整體而論，團體就會因此而受益。(P.199)
2.許多古代與近代作者，諸如亞里斯多德、普魯塔克、盧騷、孟德斯鳩與吉朋等等，都比馬克斯先談到階級衝突，認為是國家分成貧富後，所不可避免的結果。(P.200)
3.恩格斯曾說過，大部分社會主義的主要觀念，都可在下列這些偉大的「烏托邦」社會學家身上找到──聖.西蒙(Claude Henry Saint-Simon)、佛里葉(Charles Fourier)與歐文(Robert Owen)。至於馬克斯，他認為獨創的兩大發現是「為物主義者造成歷史以及資本主義者生產的祕密是剩餘價值的利用。」然而，恩格斯表示，在馬克斯學說之前，歐文即曾預料在私有生產方法的系統下，工人被剝削了。(P.200~P.201)
4.馬克斯從英國經濟學家李嘉圖摘取了階級鬥爭、勞動價值論以及其他支持他自己系統的基本理論，但卻下了天差地別的的結論。李嘉圖的《經濟與稅之原理》，是馬克斯受惠最多的一本書，對資本主義的分析與辯護最為有力。五十年後，馬克斯的《資本論》是對資本主義擴大其辭的著作，他預言資本主義勢必崩潰，而被集體財產與管理的系統所取代。(P.201)
七十八、 共產主義是什麼一回是？
1.馬克斯和恩格斯主張凡是歷史，就是階級鬥爭的歷史。各層階級任用政治力量的工具，以確保利益，並控制其他階級。在這個觀念下，國家只是一個壓榨的工具。只有廢除國家，真正的實現無產階級的社會，人類才能得到自由與互助的生活。人類階級鬥爭的歷史，才得以消失。(P.202)
七十九、 蔓延的社會主義
八十、 共產主義與民主的社會主義
八十一、 社會福利的國家
八十二、 自動化──恩賜或災難？
八十三、 金錢的正當使用
1.今天經濟福利與進步的準則，似是「整個國家的生產」，而不是在資金收益與工資的整個收入上。(P.213)
八十四、 外援經費的辯護
第八章 美與藝術問題
八十五、 藝術的本質與形式
1.直到十八世紀末葉，「藝術」一詞還被廣泛用來指所有人類技巧巧以及人類得以藉閒熟的手藝而產生出來的一切東西而言。(P.221)
2.十九世紀的某一時期，「藝術」一詞開始用來代表某一類形的藝術──所謂的「美術」。(P.221)
3.現在我們大都以非常狹隘的定義來使用這個字。首先，我們常忘記藝術主要是指一個人所擁有的技巧，附帶的才指藝術作品──嫻熟的工作產物。第二點，我們很容易把藝術與「華而不實」或美學是為一體。(P.222)
八十六、 詩的真隨
1.這個名詞來字一個希臘字，意為「創造」。雖然詩最初是指人類任何的創造活動，不久它就專指文學創造而言了。(P.222)
2.亞里斯多德，在他著名的《詩論》裡面曾說，詩是一種模仿人類活動的作品，以語言表達，再加上曲調與韻律的幫助。……他眼中重要的是詩的內容──一整本相互呼應的人類活動的情節。(P.224)
八十七、 詩人──工匠還是預言家？
1.馬利甸(Jacques Maritain)的基本理論是，藝術家或詩人是「製造者」，是與其他東西製造者相似的工匠，具有製出東西的技巧。但是詩顯然還有其他的意義，因為它是心靈，而不是手工的藝術。它涉及人類心靈的獨特行動。(P.227)
八十八、 音樂的功用
1.在希臘哲學家眼中，這種所謂的音樂便是宇宙以及人類靈魂中所呈現的秩序與紊亂的具體表達。(P.228)
2.近代哲學家之中，康德把音樂列於詩、繪畫和其他藝術之下，因為它比較依賴感官的活動，比較不依賴客觀的概念與形式，他看中音樂在即時欣賞與愉悅方面的價值，但在心智教養的天平上看得很低。相反地，叔本華和尼采把音樂列於藝術的最高地位，因為它表達了其他藝術所不能表達的深刻得真實。(P.229)
八十九、 「戲劇」的嚴肅
1.我們有時候會忘記戲劇本來是公共崇拜的一項要素。在古雅典，戲劇是在以酒神神龕為中心的露天戲院演出。(P.230)
2.亞里斯多德說，好戲劇除了技巧及客觀情境，還有主觀及心理情境。戲劇訴諸情緒、情感及樂趣而影響觀眾。在悲劇的場合中，觀眾由於憐憫與恐懼情感的激起與消退，便經歷了情緒的「淨化」或解放。(P.230~P.231)
九十、 美的定義
1.當阿奎那為美下定意為「凡被我們看見而取悅我們者」時，他維護了美的主觀面。……物體中有什麼要素使它可知──以如此令我們滿足、令我們高興的方式？阿奎那的答案是，美的東西有三項主要特徵：完整、均衡、晶瑩。(P.232)
2.康德……把美界說為「凡引起觀者某種無利害關係的樂趣者」；……阿奎那分析了美的客觀要素，康德卻訴諸人類心靈的某些普遍性特徵，以作為激勵真正的美感判斷的理論基礎。(P.223)
九十一、 審美觀念的差異
1.藝術作品的判斷是有客觀標準的。好的審美觀念就是喜歡客觀上較優的東西。(P.235)
九十二、 創造力──人與神的
1. 佛洛依德……他認為藝術創造力源起於心靈的下意識深處，是情緒驅力的表達。……他像柏拉圖一樣，把創造力視為「愛神的作品」，亦即人性中積極的、肯定生命的力量與否定性、毀滅性的力量掙扎時的產物。(P.237)
第九章 愛情與友誼問題
九十三、 愛的種類
1.佛洛依德認
為性的或性慾的愛，係起源於動物的本能，是愛的最基本樣式；其他所有則是它高雅的形式。這點，我並不同意，我相信愛基本地是善的意志──想到別人的好且希
望他們好。它是意志的一種狀態，而非一種動物激情。即使在最世俗的形式中，它也是一種予與受。不知付予的人永不可能了解愛。(P.244)
2.在性愛中，人找到通往更深的愛與真實的途徑。性愛應該是人類美滿的門道，而不是障礙。(P.245)
九十四、 愛與慾
1.著名的精神病醫生里克(Theodore Reik)寫道：「愛與性常常相符，但相符並不就是一致……毫無疑問，有些精神分析醫生認為有離愛而存在的性，赤裸裸的性。但他們激烈地否認有離幸而存在的愛。(P.246)」
2.弗洛姆：
因為肉慾是最易使人受騙的型態……所以就個人而論，對性愛與真愛加以區別就很重要了。如果愛不也是手足般的愛，這種結合就很容易變成放蕩與短暫。(P.246)
3.莎士比亞：
如果可以別物來代替
愛情即不是真愛
4.人最深切的需要是克服他的疏離，脫離孤獨的牢獄。(P.248)
九十五、 愛物與愛人
1.許多人在愛或被另一人所愛時，才首次體認到自己的本質與價值。(P.249)
九十六、 婚姻的形勢
1.在古代及原始人認為婚姻就跟出生與死亡一樣，是人生的關鍵時刻。因此舉行最嚴肅的宗教儀式，來表示從單身轉到結婚的決定性「跨躍」。(P.250)
2.古代猶太教認為不結婚是不正當與錯誤的。《猶太法典》上說：「沒結婚的男人不算真正的男人。」在古代希臘與羅馬也同樣持這種看法。他們認為單身是對家神的不敬與冒瀆。在古代羅馬、斯巴達與其他希臘城邦，甚至明文禁止單身。古人認為個人沒有權力去停止加在他身上的家族、種族的延續。(P.251)
3.
九十七、 友誼的衡量
1.蒙田：
孩子對於父母是種尊敬：友誼由於交往而得滋長。這種交往由於極大的差異，無法見之於父母與子女之間。(P253)
九十八、 談話的藝術
1.我發現反省下列諸問題，會有很大的幫助。(P.254~P.256)
(1)談些什麼？
(2)跟誰談話？
(3)在什麼情況下談話？
(4)為何談話？
(5)如何說出心中的話？
(6)何時說出該說的話？
第十章 人與世界問題
九十九、 人性的不變性
1.關於人性的永恆性或不變性的問題，西方思想提供了三種種要的回答：
第一為傳統的觀點，人在本質上，代代相同。……第二個觀點為興起於十九世紀，並從此支配西方思想的進化論學說。……人的原始構造已經更易而導致人的肉體以及可能包括他的心靈顯然的改變。……第三個觀點是歷史學的或社會學的觀點，人乃是隨同他生活的文化與社會而變化。(P.263)
2.我同意那些認為人類社會的長足進步是由於制度的改良而不是人性的昇華。這是社會，而不是人；社會在某種範圍內是可以變得完美的，而人性不可變的限制卻決定了這些範圍。(P.264)
一百、 人與動物的差別
1.西方思想的大傳統，從柏拉圖以迄十九世紀，幾乎一致地認為人類才是理性的動物。……從達爾文時代以來，反對的觀點，不僅在科學界，而且在一般的教育階層已漸趨盛行。(P.265)
一百零一、 生命的目的
一百零二、 人生的機緣
一百零三、 職業的性質
1.著名的英國經濟學家陶芮(R. H. Tawney)給職業下了一個非常易解的定義。他說「職業乃是一群人遵照規則計畫履行他們的工作，而維持某些表準以有利於成員的照顧欲社會的服務。」(P.271)
2.一種職業的成員通常簽訂一項道德規範，規定在社會中如何實踐他們的工作。(P.272)
一百零四、 男女平等
1.聖保羅教婦女一定要順從他們的丈夫，並且在教會與教義上著令他們沈默與被動。(P.274)
2.柏拉圖對婦女在社會上與政治上平等的鼓吹，對古代反對婦女平等的堅固的前線，是一樁著名的突破。在《理想國》裡，蘇格拉底說：
一切男人追求的也是女人所追求的。(P.274)
3.亞里斯多德代表典型的古老觀點，拒絕柏拉圖的說法，他認為男人生來就優於女人。對他來說，女人乃是一種殘缺的男性，因先天不足而受害。(P.274)
一百零五、 女人在社會的地位
1.西方文化發生於一種社會的族長型態，基於在家庭與社會中男性優越的原則。(P276)
2.在騎士精神的日子裡出現了一種理想化的女人概念……這種浪漫的女人概念可能就是賦予但丁作品裡貝翠絲的形象。在西洋文學裡，這也許是女人達到理想化的頂點。(P.277)
一百零六、 自由的意義
1.在西洋思想史上，自由有許多不同的意義，簡述如下：
(1)我們說一個人是自由，乃是外在環境容許他為自己的利益做他所願意做的事。……
(2)我們說一個人是自由，乃是當他已獲有充分的德性與智慧，能很自主地做他應做的事，依從到的規範，或與理想的正常人性一致的生活。
(3)一切人都是自由的，因為他們生來就被賦予自由抉擇的權利──為他們自己決定做什麼或成為什麼的權利。(P.278~P.279)
2.我們以為被迫去做的行為或者沒有經過考慮與自由抉擇的行為，而被懲罰是不公正的。(P.280)
一百零七、 文化與文明
1.佛洛依德的大作《文明及其不滿》乃是基於一種假設，人類生物學上的與情緒上的衝動被文明社會強加諸於他的束縛所挫折，文化已面臨這種挫折所引起的痛苦與不幸。(P.281)
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